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滿族三仙女神話中所呈現的功能意義

来源:青年満洲论坛 作者:鄧琪瑛 时间:2011-04-22 Tag:历史文化   文学   点击:
一、前言

        『三仙女』是滿族族源神話的代表,除了對研究滿族歷史有重要的意義之外,也代表著滿族社會發展,從原始民族時期,到進化轉折過程中,重要思想觀念的表現形態,這一點在民族學上更具有深遠的意義。

  人類社會發展中的重要階段,最初由母系民族制漸漸演進至父系民族制,而且隨著社會經濟的發展,會產生部落,部落聯盟或民族。在這個文化發展過程中,必然會生和流傳著眾多反映民族萌生,發展,遷移,征戰,衰敗等為內容的神話傳說,對客觀現實予以神話性的詮釋和解釋,並以神話寄予神聖的宗教膜拜,藉以表示滿族的社會標誌和不同於眾的特殊地位。因此,族源神話是人類進入民族社會發展階段的主要特徵。最重要的依據,是神話的內涵和文化內容,是否符合該民族的基本文化特質和大多數民族的社會歷史發展軌跡(注一)。

  長白山三仙女佛庫倫吞朱果,生布庫里雍順,為滿洲之主的神話,有清以來廣為流傳,而且歷代學者對其褒貶不一。有的認為他是因襲殷商「天命玄鳥,降而生商」的傳說,也有學者認為其內容並非完全無據。其實,神話本出於該民族的民俗習俗,傳自民間,所以若能從多功能的角度來看待神話本身,也許更能充分反映出『三仙女』神話的正面意義。職是之故,本文擬從文化,宗教,政治及文學等觀點,對『三仙女』神話的內容做一嘗試性的詮釋,以期得到多功能角度的發現。


 


《满洲实录》中的三仙女沐浴


二、從文化上的觀點來看『三仙女』神話




  (一)母系社會的殘痕∣生殖崇拜
  根據『清太祖實錄』的記載:「先世發祥於長白山,是山,高二百餘里,綿更千餘里。樹峻極之雄觀,萃扶輿之靈氣。山之上,有潭曰闥門,周八十里。源深流廣,鴨綠、混同、愛滹三江之水出焉」,鴨綠江自山南西流入遼東之南海;混同江自山北流入北海;愛滹江東流入東海。三江孕奇毓異,所產珠璣珍貝為世寶重。其山風勁氣寒,奇木靈藥應侯挺生。每夏日,環山之獸畢棲息其中。山之東,有布庫里山,山下有池,約布爾湖里。相傳有天女三;曰恩古倫,次正古倫,次佛庫倫。浴於池,浴畢,有神鵲銜朱果置季女衣,季女愛之不忍置諸地,含口中,甫被衣,忽已入腹,逐有身。告二姐曰:吾身重,不能飛昇,奈何!二姐曰:吾等列仙籍,無他虞也。此天受爾娠,俟免身來,未晚。言已別去。佛庫倫尋產一男。生而能言,體貌奇異。及長,母告以吞朱果而有身之故。因命之曰:汝以愛新覺羅為姓,名布庫里雍順。天生汝以定亂國,其往治之。汝順流而往,即其地也,與小舠乘之。母逐凌空去,子乘舠順流下。至河,步登岸。拆柳枝及蒿為坐具。端坐其上。是時,其地有三姓爭為雄長,日搆兵,相仇殺。亂靡由定。有取水河涉者見而異之,歸語眾曰:汝等勿爭,吾取水於河涉,見一男子,貌甚異,非常人也。天必不虛生此人。眾往觀之,皆以為異。因詰所由來。答曰:我天女佛庫倫所生,姓愛新覺羅氏,名布庫里雍順。天生我以定汝等之亂者。眾驚曰:此天生聖人也,不可使之徒行。遂交手為異,迎至家。三姓者議曰:我等盍息爭,推此人為國主,以女百里妻之。遂定議,妻以百里,奉為貝勒,其亂乃定。於是布庫里雍順居長白山東,俄漠惠之野,俄朵里城。國號曰滿洲,開基之始也。歷傳至後世。」(注二)
  佛庫倫吞朱果孕育布庫里雍順的內容,不僅告訴我們滿洲始祖的來源,並且點破了滿洲歷史發展曾經歷「只知其母,不知其父」的母系社會(注三)。母系社會文化是人類的初始文化,大都在文字史之前,年代久遠,只能依賴口耳相傳。此時神話中所出現的主要人物是女子,例如三仙女佛庫倫。另外,女子的懷孕是接觸了某一自然物或是吞食某個圓形的物體,如朱果。這實際上是否認了男子在生育中的作用;孩子生下後,為母親所收養,在整個故事中,不見其父的蹤影(注四)。所謂「聖人皆無父,感天而生」的母系民族起源神話,除了標示著人類的原始文化之外,最重要的一個表徵是女性具有男性所缺乏的「生產」本能。
  石器時代在世界各地發現的女性裸體雕像,便是對始祖女神的崇拜(注五)例如一九八二年,我國東北遼寧東山嘴掘出來的兩個陶塑女神雕像:一個矮胖,一個修長。與其他女神一樣,突出地表現了孕育生命的腹部和寬大的臀部。無頭無足,視全身體例比較均勻,大約是新石器時代的作品(注四)。
滿族多供奉「佛托媽媽」,據說滿語「佛托」一詞有如下不同的涵義:第一是肇始,老根。第二是據滿族老人聽深識跳神禮儀的大叉瑪說,佛托有「女陰」的寓意。第三是「柳枝,柳葉」之意。因此,民間又稱其為「柳枝娘娘」,在很多地方,這位女神的形象是以柳枝為標誌的。串聯以上三義,似乎「佛托」一詞是以女陰寓其意,以柳葉狀其形,以始母正其位。充分顯示出滿族生殖崇拜的固有文化(注七)。

  (二)山、湖之中受孕的象徵
  『清太祖實錄』一開始就指出其先世發祥於長白山,又指出是山雄偉甚有靈氣,三仙女佛庫倫便是在此山的布爾湖里受孕的。這一點顯而易見地在突顯滿族先世出生環境的殊異性,可是,為什麼一定要挑選山,湖之處受孕?而不選擇其他地點呢?根據一些民俗學者的研究,多半認為山中湖畔是古代舉行春秋社日,男女求歡,婦女乞巧的理想場所,特別是山頂之湖,最為理想。
  在他們看來,山與丘都是男根的象徵,而山頂之湖則是男性之精,浴於此,更宜受孕。滿族一直將長白山頂的天池視為聖水,並於清代在此特為天女佛庫倫立有「天女浴宮碑」的理由亦在此(注八)。
  又『女真族族源傳說』中敘述:古時長白山一帶荒無人煙,只有一個小阿哥,每日在長白山天池捕魚為生。一天,他正在抓魚,從五色彩雲中飛下來九個仙女到天地洗澡。其中的九女游到了小阿哥跟前;其他八個仙女見有凡人,一齊飛走,只有九女走不了。由於天界有個規定,第一次遇到的凡人如果是男的,就要和他結婚。天神曾派天兵天將來抓九女,被池中黑龍搭救。後來小阿哥與九女婚配,繁衍子孫,號稱女真族。女真者,女即天女;真即真龍。女真後裔滿族,一直把長白山尊崇為聖山(註九)。
  由上述這則傳說來看,更可以明瞭滿族為何要選擇長白山頂作為天女受孕之所在。



长白山圆池畔的“天女浴躬”碑




  (三)神鵲與朱果的功用
  有些學者認為滿族「三仙女」神話中佛庫倫吞朱果而孕,生布庫里雍順,和『史記,殷本記』所載有娀氏之女簡狄,「三人沐浴,見玄鳥墮其卵,簡狄取而吞之,因孕生契」,契成為殷始祖一樣,反映了原始的滿族對懷孕這一自然現象的不理解,具有奇異的幻想色彩(註十),甚至認為其與殷商神話具有同源的關係。
  不過,根據文崇一先生的說法,他把中國東北的鳥生傳說分成三部份來解釋:即少昊氏,殷契及滿洲(註十一)。由此看來,滿族鳥生傳說文化是有其一定程度的特殊性。
  首先,應與滿族先世向以漁獵為生的經濟方式最有關係。滿族先世自古生息於白山黑水之間的林海之中,在長期漁獵生涯中,常得禽鳥之利。鳥對人類的功績是多方面的,第一牠可指引迷津;第二牠會判斷季節;第三牠會觀察天候;第四會感測地氣;第五會預測災異;第六牠是狩獵助手;第七牠是戰爭利器。隨著漁獵經濟的發展,鷹、鵰等猛禽得到馴化,成為滿族先民重要的狩獵工具(註十二)。
  接著是與滿族薩滿信仰具有密切的關係。薩滿信仰的世界觀認為:宇宙高天分為九層。下三層為地神與魔鬼所居;中三層為人類及其他弱小精靈所居;上三層像世間一樣有高山峭壁,峭壁上有山洞,為各種神祇幽居之金樓神堂。在原始人類的想像中,據於浩渺宇宙中的尊嚴神樓,地上的人類是無法攀登的。唯獨鳥類有優越的雙翅,有無與倫比的凌空本性,所以,在薩滿信仰意識中便被賦予了超凡的神祕性,認為牠們是天的信使,神的化身或某種精靈,可以無拘無束地隨意升降於天與地,人與神之間。因此,鳥神在薩滿神諭中被尊為多重神性的神祇(註十三)。
  既然滿族對禽鳥類有如此特殊且深厚的情感,就不難想像「神鵲」在『三仙女』神話中所扮演的角色。首先,牠是母系氏族社會圖騰崇拜觀念的遺留,文崇一先生也曾指出這種神鵲,極有可能是圖騰柱(註十四)。另外,選擇鵲鳥作為受孕媒介,最主要是因為牠身具兩性結合的功能,在滿族人的傳統觀念中,鵲在兩性結合方面,具有著某種特殊的功用(註十五)。
  至於朱果的產生,可能象其為孕育人類的子宮。在我國南方有許多瓜與葫蘆育子的神話廣為流傳,皆與生殖有密切的關連。滿族在十七世紀以前曾普遍信仰薩滿,薩滿的職能是多樣的,其中很重要的一點是:為氏族成員求兒乞女、繁衍人丁。據V‧Diozegi介紹,居住在中北亞黑龍江地區的戈爾德人篤信,如果一個婦女不生孩子,薩滿便可上天從胎兒樹上取回一個胎兒魂。而這一信仰被巫術化後,便是吞果生子(註一六)。因此,佛庫倫吞紅果,當是受了薩滿信仰這種特殊祈子方式的影響。
  根據上述母系社會殘痕∣生殖崇拜,山、湖之中受孕而成以及神鵲與朱果等現象來看,都與「繁衍滿族後代」有密切的關係,所以,把他看成是創世神話也未嘗不可(註一七)。總之,神話的本身是要表現滿族始祖,曾經歷過不平凡的跡象致孕才降世的,這也正好說明一個民族與生俱來的自豪感與優越感,對其文化傳承及族群認同有極大的影響。

三、從宗教上的觀點來看『三仙女』神話



  『三仙女』神話中的宗教色彩有二:一是滿族原始宗教∣薩滿信仰;二是受漢文化所影響的道教。薩滿信仰中的禽鳥崇拜反映在神話裡的神鵲啣朱果上;生殖崇拜則反映於布庫里雍順「至河,步登岸,折柳枝及蒿以為坐具」上。
  禽鳥崇拜前面已有所論,這裡就不再贅述,不過,想要補充的一點是:有關三個仙女「恩庫倫」、「正庫倫」、以及「佛庫倫」等名字的含義。有學者提出「庫倫」一稱真正含義的問題。從語源學的角度來看,「庫倫」一詞應來源於滿語的「慈鳥」〈Keru〉,也就是「大烏鴉」。至於三仙女名字的第一字「恩」、「正」、「佛」的含義,尚無定論。倘若根據滿語構詞的特點分析,三字可能是「庫倫」一稱的修飾定語,涵蓋了藉以區別或者標明其各自特徵的附加含義。如果以上推測不錯,那麼儘管代表同一族群的三隻烏鴉已褪去烏黑的羽毛,幻化為三位伶俐俊秀的仙女,我們仍不難從中窺知其與古亞細亞諸族在觀念上的聯繫了。
  薩滿信仰的祖先崇拜,最初往往是由原始的自然崇拜或圖騰崇拜中演變而來的。由於這種崇拜尚未蛻去舊有動物形態的軀殼,因而若與較為發達的人格化祖先崇拜相比,顯然帶有濃厚的原始性。滿族烏鴉崇拜,由動物原形向人格形的轉化,顯現了各民族早期宗教觀念演進的一般歷程(註一八)
  前面所提的「佛托媽媽」,以女陰寓其義、柳葉狀其形、始母正其位的生殖崇拜,到了布庫里雍順,及把柳枝折下來拉彎,做成彎狀的像坐具樣,顯然,他是坐著柳具進入三姓地區的,足見對柳的敬崇。
  滿族敬柳一方面是源自生殖崇拜,另一方面是具有民族圖騰的意味。如滿族人每年都會進行莊重的柳祭,俗曰素祭。祭之儀甚簡,只一日。晨刻,先陳米酒、糕餅,覆樹枝於索摩杆處,柳枝上掛以佛多(即佛托),晚則祀祖,仍以避燈行之,如是禮成(註一九)。這種年復一年、經久不衰的柳祭祀祖把滿族先民對女性始祖的崇拜觀念一直傳承到近世(註二○)。在滿族原始的信仰中,柳與創世女神息息相關,柳是人類和宇宙萬物之源,人類與柳有密切的親緣關係。
  『三仙女』神話中「二姊曰:吾等列仙籍,無他虞也。」乃是道家仙話的內容之一。從宗教信仰來看,滿族是信奉薩滿信仰的,他們最尊敬的是阿布卡思都力(天神),此外,就是自然神祇和動物神祇。再從歷史文化交流方面來追蹤,滿族的先人亦曾與中原漢文化有過長期的交流,不過,無論是古渤海國、完顏金、或元明時的女真各部,雖曾從中原請來幾個神供奉,但在女真人中產生影響的,也僅有釋迦牟尼、觀音菩薩、關公以及土地神等。至於玉皇大帝,直到萬歷四十三年(一六一五),努爾哈齊為了籠絡和統治各族群眾,才在興京老城東埠上始建佛寺和道家玉皇廟(註二一)。因此可以得知,『三仙女』神話的形成,除了具備滿族固有習俗文化外,還參雜了中原漢文化道教色彩。這種長生不死且可飛升天廷的仙女,按漢族神話系統和類型來看,應是方仙道教故事中的人物,有別於滿族的薩滿信仰。
  而這類神話傳說在『三仙女』中赫然出現,顯示出滿族對於道教已產生相當的社會條件和心理基礎。

四、從政治上的觀點來看『三仙女』神話


  『三仙女』神話中,曾提及三姓之亂,布庫里雍順將前去平亂。途中,為三姓之人所遇,驚為異人,布庫里雍順言道:「我天女佛庫倫所生,姓愛新覺羅氏,名布庫里雍順。天生我以定汝等之亂者。」眾驚曰:「此天生聖人也,不可使之徒行。」最後亂事乃息,三姓之人共擁他為國主,居長白山之東,國號曰滿洲,是為滿洲開基之始也。
  從這段故事來看,布庫里雍順完全沒有遭到三姓之人的抵抗,而是輕而易舉地接收此地,還被爭立為國主。這完全是一種「君權神授」思想的表現,也是這個神話之所以能夠在官方典籍中保留的主因(註二二)。
  「君權神授」的另外一個意義,即「父系社會」的形成。從佛庫倫指示布庫里雍順定亂國開始,滿洲的始祖已肇成。孟森氏在『清始祖布庫里雍順之考據』文中指出:「布庫里雍順的布庫里是從山名而來的,而清太祖武皇帝實錄則以雍順為英雄。」三田村泰助氏在『清朝的開國傳說及其世系』一文中,也曾對布庫里雍順名稱的由來加以研究。在『金史世紀』裡的金始祖函普的弟弟名叫保活里,住在耶懶,與前述發祥傳說的人物頗為吻合,且以雍順作「英雄」解釋的這種稱號,即可將「英雄保活里」用滿洲語法倒置而稱為「布庫里雍順」,再附以清太祖的性格,便成為『滿洲實錄』所載的滿洲始祖布庫里雍順了(註二三)。
  「英雄」一詞是對男性的尊稱,也正標誌著滿族是由母系社會過渡到父系社會,這個階段權力鬥爭比母系社會更加地厲害。所以到了清太祖努爾哈齊時期,建立大金,自稱汗號,為了順利地統一女真各部及向明軍挑戰,都把它說成是天意、天命(註二四)。
  『舊滿洲檔』所記載的『三仙女』內容,與後來清太宗皇太極欽定的內容有所不同,可以很明顯地看出以後增補的部分是經過獨具匠心的潤色、改造,把它轉接到女真人普遍流傳的共同神話裡。這個經過加工改造而成的三仙女神話故事,首先記錄在天聰九年(一六三五年)成書的『滿洲實錄』裡。
  增補的後來部分大意是:後歷數世,子孫暴虐,部屬遂叛,攻破鰲朵里城,盡殺其闔族子孫。內有一幼兒范察率眾逃走,為神鵲所救。後其孫孟特穆生有智略,率眾興起,將殺祖仇人之子孫,誘至蘇子河虎欄哈達下黑禿阿喇而殺之,於是孟特穆肇基王跡,此乃努爾哈齊之六世祖也。這個增補,使得女真人原本含有很濃厚的鳥圖騰崇拜成分的神話,變成了努爾哈齊祖先崇拜的宗系譜牒,從而構成了宣揚滿族主體建州女真先祖發跡的神話故事完整的框架。康熙年間成書的『太祖高皇帝實錄』、乾隆年間成書的『清太祖努爾哈赤實錄』,以後成書的十朝實錄、『開國方略』、『滿洲源流考』以及各種方志等,其中有關「滿洲源流」的三仙女神話故事部份,無不源自『滿洲實錄』及『武皇帝實錄』(註二五)。

五、從文學上的觀點來看『三仙女』神話


  『三仙女』神話中佛庫倫吞朱果生下布庫里雍順的情節,與許多感生神話一樣,反應出人類初始對於懷孕常識的缺乏。
  不過,如果就文學的角度來看待這則神話的話,感生神話其實可以把它看做是一種隱藏的變形。變形神話試圖解釋「生與死」。簡單來說,神話用變形來代替生命死亡的這一事實。實際上這形體遷化和心智移情的變形,就是富有生氣的「再生」(註二六)。布庫里雍順就是通過這種隱藏的變形手法降世,才會更加地顯現出他的不平凡和奇異性。意味著對現實拘囿的突破和征服,變形效果可以改變現實情境,而使當前的危機和困境立即喪失(註二七)。因此,布庫里雍順才會生而能言,體貌奇異,最後不費吹灰之力就取得了三姓之地,這完全是文學上的一種技巧所致。
  另外,如果我們仔細閱讀『三仙女』的內容,會發現有部分是運用「重複」的文學技巧。重複現象是口頭傳說風格的一個特點,在民間文學中,重複手法常用來回顧和強調故事中描寫的重要形象或事件,他是口頭傳說中對用程度和細節描寫之文學強調手法的運用。例如:在滿族起源神話較長的說法中,最長、最明顯的使用重複手法的情節就是:布庫里雍順所講的他母親受孕於天的故事,而這件事在故事的開頭就已經以第三人稱的方式敘述過了。馬蒂‧庫錫把這種類型的重複稱為「轉述重複」,也就是:一種常見的方式是由詩人先敘述發生的某件事,然後再通過一個人物的口,使用原話或用原話複述出來。
  查閱滿族民間文學文集就可以了解到,這種「轉述重複」手法在口頭傳說風格中佔有重要的地位。在現存最長的滿族民間傳說『尼山薩滿』中,這一特點表現得最為淋漓盡致。由此可知,「轉述重複」顯然是滿族說書人廣為採用的一種手法。然而應該注意的是:滿族『三仙女』神話故事中的重複並不是逐字逐句的,而是漸進的。因為天神賜昭一事第二次重複是通過兒子的口,所以其側重點就與第一次略有不同,不再那麼集中在母親身上。兒子沒有詳細講佛庫倫食果後的沉重感受,而是講解了果子的來由,因此,重複不僅用來回顧和強調故事的中心事件,還可以為這個中心事件補充細節(註三○)。
  總之,主題的重複與變奏最能擊中聽眾或讀者的心弦,因而激起內心深處感情的共鳴與解脫(註三一)。因此,當滿洲人在敘述或閱讀布庫里雍順感天而生的故事情節時,必定會引發其認同與自得的心理,因為,他們的始祖是具有如此非凡的降世背景的,並非一般人可以凌駕的。久而久之,「布庫里雍順」這個名字就會漸漸成為滿洲始祖的代名詞,成為所有滿洲人所崇拜的對象。

六、結語


  『三仙女』神話,從文化和宗教上所反映出來的是滿洲人曾歷經一段漫長的母系社會階段,他們對薩滿信仰的崇拜,表現在大自然〈山、川、湖、河…〉、禽鳥(鷹、鵰、烏鴉)以及有性生殖上。滿洲人雖然武力強盛,但畢竟是少數民族入主中原,終難抵擋漢文化的入侵,所以又吸收了神仙道教的文化色彩。
  其次,從政治上反映出來的是努爾哈齊亟欲統一所有女真部落及消滅明朝勢力,而將「君權神授」思想推移至政治舞台上,以便進一步確立並鞏固政權。在國家雛形初立之際,為了有效並迅速地掌握所有女真人的民心,滿洲皇帝不斷的運籌帷幄、網羅人才,並修纂官書。其中亦包括有宋代名臣范仲淹後代的范文程。范文程熟悉漢典籍中的始祖神話以及『實錄』的體例,因此極有可能參與其事(註三二)。再者,從『三仙女』神話故事中的文字及內容來看,其優美簡練和完整緊湊的功力,絕非初識漢文的滿洲人所能為的。
  綜上所述,我們可以替這則神話下一個結論:『三仙女』故事所呈現的功能意義是一種「漸進式」的,它隨著滿洲人的社會演進及入主中原,不斷地產生變異,這種變異「活化」了神話本身,使它具有超乎傳說的時代意義。


七、註釋

註一:富育光著 『薩滿教與神話』 頁二五三至二六四瀋陽‧遼寧大學出版社 一九九○年十月第一版

註二:大清太祖高皇帝實錄 頁一至二 台灣華文書局

註三:寧昶英撰 『滿族研究』:談滿族古神話中的民俗 頁三九
第二期 總第二三期 瀋陽、遼寧省民族研究所
一九九一年

註四:徐華龍著 『中國神話故事』 頁二○一至二○二 瀋陽‧遼寧教育出版社 一九九三年二月第一版

註五:孫紹先撰 『民間文學論壇』:上古女性神族 頁五 第三期 北京‧民間文學論壇雜誌社 一九九二年五月十五日出版

註六:劉小幸(彝)箸 『母體崇拜』 頁一四三至一四五 昆明‧雲南人民出版社 一九九○年五月第一版

註七:同上註 頁一五二至一五三

註八:苑利撰 『民間文學論壇』:殷商與滿族始祖神話同源考 頁四○
第四期 總第四二期 一九九一年十一月十五日出版

註九:陶陽、牟鐘秀著 『中國創世神話』 頁二五七 上海‧上海人民出版社 一九八九年九月第一版

註一○:朱眉叔等選註 『滿族文學精華』 頁二 瀋陽‧遼瀋書社 一九九三年六月第一版

註一一:文崇一撰 『中央研究院民族學研究所集刊』:亞洲東北與北美西北及太平洋的鳥生傳說 頁七七 第一二期 台北 中央研究院民族學研究所 一九六一年秋

註一二:郭淑雲撰 『滿族文化』:滿族鳥崇拜文化探源 頁一三至一七 第二○期 台北‧中華民國滿族協會 一九九四年十二月二十五日出版

註一三:富育光撰 『民族文學研究』 滿族靈禽崇拜祭俗與神話探考 頁四三 第一期 總第三二期 北京‧中國文聯出版社 一九九○年一月十五日

註一四:同註一一 頁八五

註一五:同註八 頁三七

註一六:同註八 頁三八

註一七:馬學良等編 『中國少數民族文學史』上 頁七三
北京
中央民族學院出版社 一九九二年一月初版

註一八:仁欽道爾吉等編 『敘事文學與薩滿文化』 頁二九○
二九一
蒙古大學出版社 一九九
年八月第一版

註一九:李澍田主編 『東北民俗資料薈萃』 頁三三七 吉林‧吉林文史出版社 一九九二年十二月第一版

註二○:同註一 頁一一五

註二一:程訊撰
『民族文學研究』:『三仙女』是女真族的古老神話嗎? 頁一一八至一一九
第四期
總第九期 北京
中國文聯出版社 一九八五年十一月十五日

註二二:季永海等著 『滿族民間文學概論』 頁七至八
北京
中央民族學院出版社 一九九一年十月初版

註二三:松村潤撰 『故宮文獻』:滿洲始祖傳說研究 頁五二
第三卷 第一期 台北
國立故宮博物院 民國六十年十二月

註二四:同註二一 頁一二四

註二五:董萬崙撰 『民族研究』:論滿族三仙女神話的形成與價值 頁三三
第三期 總第七七期 北京
中國社會科學出版社 一九九二年五月二十五日

註二六:古添洪等編 『從比較神話到文學』:中國原始變形神話試探〈樂蘅軍〉 頁一七○、一七四 台北‧東大出版社
民國六十六年二月初版

註二七:同上註 頁一七五、一七六

註三○:〔美〕斯蒂芬、杜蘭特撰 『民族譯叢』:滿族起源神話故事中的重複現象 頁四七 第六期 北京‧中國社會科學院 一九八二年十一月五日 胡冬朵譯自『Central
Asiatic
Journal』
一九七九年第二三期

註三一:李維史陀著 『神話與意義』 頁二
台北
時報出版公司 民國七十一年一月一日初版 王維蘭譯自M.C.E. Scher

註三二:同註二一 頁一二四、一二五

八、徵引書目

(一)官書典籍

1、大清太祖高皇帝實錄 台灣華文書局

(二)專書著作(均按作者姓名筆劃順序排列)

1、仁欽道爾吉等編 『敘事文學與薩滿文化』 內蒙古大學出版社 一九九○年八月第一版

2、古添洪等編 『從比較神話到文學』:中國原始變形神話試探〈樂蘅軍〉 台北‧東大出版社 民國六十六年二月初版

3、朱眉叔等選注 『滿族文學精華』 瀋陽‧遼瀋書社 一九九三年六月第一版

4、李維史陀著 『神話與意義』 台北‧時報出版公司 民國七十一年一月一日初版

5、李澍田主編 『東北民俗資料薈萃』 吉林‧吉林文史出版社 一九九二年十二月第一版

6、季永海等著 『滿族民間文學概論』 北京‧中央民族學院出版社 一九九一年十月初版

7、涂華龍著 『中國神話文化』 瀋陽‧遼瀋教育出版社 一九九三年二月第一版

8、馬學良等編 『中國少數民族文學史』上冊 北京‧中央民族學院出版社 一九九二年一月初版

9、陶陽、牟鐘秀著 『中國創世神話』 上海‧上海人民出版社 一九八九年九月第一版

10、富育光著 『薩滿教與神話』 瀋陽‧遼瀋大學出版社 一九九○年十月第一版

11、劉小幸(彝)著 『母體崇拜』 昆明‧雲南人民出版社 一九九○年五月第一版

(三)期刊論文

1、文崇一撰 『中央研究院民族學研究所集刊』:亞洲東北與北美西北及太平洋的鳥生傳說 第一二期 台北‧中央研究院民族學研究所 一九六一年秋

2、松村潤撰 『故宮文獻』:滿族始祖傳說研究 第三卷 第一期 台北‧國立故宮博物院 民國六十年十二月

3、苑利撰 『民間文學論壇』:殷商與滿族始祖神話同源考 第四期 總第四二期 一九九一年十一月十五日

4、孫紹先撰 『民間文學論壇』:上古女性神族 第三期 北京‧民間文學論壇雜誌社 一九九二年五月十五日出版

5、郭淑雲 『滿族文化』:滿族鳥崇拜文化探源 第二○期 台北‧中華民國滿族協會 一九九四年十二月二十五日

6、程訊撰 『民族文學研究』:『三仙女』是女真族的古老神話嗎?第四期 總第九期 北京‧中國文聯出版社 一九八五年十一月十五日

7、富育光撰 『民族文學研究』:滿族靈禽崇拜祭俗與神話探考 第一期 總第三二期 一九九○年一月十五日

8、〔美〕斯蒂芬、杜蘭特撰 『民族譯叢』:滿族起源神話故事中的重複現象 第六期 北京‧中國社會科學院 一九八二年十一月五日

9、董萬崙撰 『民族研究』:論滿族三仙女神話的形成與價值 第三期 總第七七期 北京‧中國社會科學出版社 一九九二年五月二十五日

10、寧昶英撰 『滿族研究』:談滿族古神話中的民俗 第二期 總第二三期 瀋陽‧遼寧省民族研究所 一九九一年

(作者為政治大學民族所碩士,現任教於東海高中)


   (台)《滿族文化》 第二十四期
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